Фарход Толипов: Масштаб вызова религиозной радикализации и способы ответа на него в Узбекистане

Введение

После обретения Узбекистаном своей независимости, помимо других изменений, советская идентичность и государственность подверглись деконструкции; досоветская идентичность и государственность подверглись определенной реконструкции; и постсоветская идентичность и государственность начали заново конструироваться. Религия, возможно, стала той сферой, где все противоречия этого переходного периода проявились наиболее отчетливо.

Возрождение исламских ценностей и их использование в ежедневной жизни в ННГ Центральной Азии вызвали различные противоречия и сложности в общественном сознании и государственной деятельности. Например, все страны провозгласили секуляризм как принцип государственного устройства, а с другой – все более возрастающее значение мусульманского образа жизни граждан порождает то, что можно назвать идеологическим friction, т.е. затруднением и психологической конфузией в отношении ценностей и поведения.

Десекуляризация общественной жизни

Тем временем, политика секуляризации проводится в то время, когда происходит десекуляризация общественной жизни. Например, все больше и больше людей нуждаются и посещают мечети в часы молитвы. Празднование Рамадана и Курбан хаита в Узбекистане становится все более и более масштабным и демонстративным. Следует признать, что Ислам, как и все мировые религии, является философской системой, мировоззрением, он определяет смысл жизни и образ жизни. С этой точки зрения, можно отличать три типа социализации людей, связанной с отношением к религии: секулярная, религиозная и секулярно-религиозная социализация. Это означает, что узбекское общество представляет из себя сложную композицию и взаимодействие между теми, кто, так сказать, секулярно социализирован, теми, кто религиозно социализирован и теми, кто секулярно-религиозно социализирован. На этом фоне, я думаю, реисламизация как таковая проходит несколько взаимопереплетенных стадий в своем развитии. Первая стадия ассоциируется с возрождением исламской культуры, исламской идентичности людей. Это, так сказать, стадия, ориентированная на идентичность. В ходе этого периода бывшая атеистическая система демонтируется; политическая риторика насыщается религиозными выражениями; исторические места, связанные с исламским прошлым, реконструируются; создан Исламский университет; началось массовое паломничество в Мекку и Медину.

Следующая стадия, на наш взгляд, будет, так сказать, интеллектуально (на знания) ориентированой. В ходе этого периода требование и интерес к пониманию смысла Ислама, содержания Корана и Сунны станут жизненно важными. Все больше верующих людей будут не просто осуществлять ритуальную молитву, но и стараться понимать то, что они произносят на арабском языке во время молитвы. Все больше людей будет читать Коран и понимать его каноны. Наконец, все больше мусульман станут благочестивыми мусульманами. На этой стадии будет возрастать индивидуальный запрос (inquiry) на правильное истолкование тех или иных исламских правил и коранических сур и оятов. Такие запросы уже можно все чаще наблюдать в мечетях во время пятничной хутбы, когда, с одной стороны имамы сами рассказывают об этом, а с другой – прихожане передают имаму записки с вопросами на разные темы.

Когда появится «критическая масса» образованных, зрелых мусульман, начнется третья стадия, которую можно назвать ориентированной на действия, или даже политически ориентированной. Мусульмане теперь будут готовы требовать, чтобы государственная политика проводилась, а страна управлялась в соответствии с исламскими правилами. Это не означает, что на данной стадии принцип секуляризма будет отвергаться, но это будет означать, что секуляристы столкнутся с новым вызовом со стороны своих соотечественников, которые будут обсуждать эту проблему.

Нынешние политические элиты были образованы и обучены в духе «вульгарного советского понимания атеизма» и только начинают переосмыслять старую концепцию секуляризма. Идущий в настоящее время в общенациональном масштабе таджикский эксперимент по модели сотрудничества между секуляристами и исламистами, начавшийся после гражданской войны 1992-1997гг., является тому подтверждением[1]. В ходе общетаджикских дискуссий стороны приходят к представлению, что старое понимание принципа секуляризма означало отделение религии от государства, в то врмя как согласно европейскому подходу к этому принципу, он означает только отделение церкви от государства. Таким образом, таджикские дебаты привели к «открытию», что государство и религиозные организации могут быть отделены друг от друга, а религия и государство не могут.

Однако удивительным образом, Таджикистан преподал и противоположный пример, когда ПИВТ была недавно запрещена.

Вызовы религиозной радикализации

На этом фоне в процессе транзита некоторые люди были радикализированными. «Радикальная страта», хоть и тонкая, состоит из различного типа религиозно мотивированных групп. Некоторые люди из этой страты оказались лишены необходимых жизненных условий; некоторые оказались религиозными фанатиками; некоторые же вовлеклись в организованную преступность. Взрывоопасная смесь лишенных, фанатичных и криминализированных людей создала социальное, моральное и финансовое пространство для радикализованной версии Ислама.

Таким образом, независимость государства и возрождение Ислама не только вызвали противоречия в общественном сознании, но и обнаружили его уязвимось к религиозному экстремизму. Надо заметить, однако, экстремистская и фундаменталистская волна проникла в Центральную Азию преимущественно из зарубежа и в меньшей степени вызвана внутренними особенностями местной ветви Ислама. Исламизм как деструктивное политическое движение преследует высшую цель установления теократического государства – Халифата. Исламисты полностью отрицают демократию и любую форму секулярного государства. Они используют любые средства для достижения своей цели – от пропаганды до терроризма.

В частности, недовольство большой части общества лишениями и падением уровня жизни и несправедливым распределением национального богатства может эксплуатироваться радикальными исламистами в своем страстном стремлении дискредитировать светский политический режим и заменить его теократическим.

Как известно, исламский экстремизм в Центральной Азии уже проявился как серия дестабилизирующих факторов в ряде случаев:

— появление первых экстремистских групп в Намангане, Андижане и других городах Ферганской области Узбекистана (конец 1990-х);

— гражданская война в Таджикистане (1992-1997);

— террористические атаки на Кабинет министров и другие здания в столице Узбекистана (февраль 1999г.);

— Баткенские события в Кыргызстане (июль 1999г.);

— вторжение боевиков Исламского Движения Узбекистана (ИДУ) на территорию Узбекистана (2000г.);

— угроза Центральной Азии со стороны Талибан в Афганистане (с 1998 до 2001г.);

— Андижанские события в мае 2005г.;

— инциденты малой интенсивности на границе между Узбекистаном и Кыргызстаном в мае 2009г.;

— вспышки дестабилизации обстановки в городах Казахстана Актау, Актобе, Алматы и Жаноузене в 2011г.

Первоначально религиозный радикализм проявился в начале 1990-х. В 1991г. первые группы исламистов начали действовать открыто: они атаковали «ненавистных милиционеров», устанавливали «справедливый порядок» в некоторых провинциальных городах, таких как Андижан и Наманган и призывали к созданию Халифата. Некоторые мечети превратились в места ваххабитской пропаганды и идеологии.

В настоящее время носителями идей политического Ислама в нашем регионе являются две организации – Хизбут-Тахрир и ИДУ. Первая официально провозглашает приверженность не насильственным способам деятельности, утверждая, что Халифат будет воссоздан в результате их пропаганды. Вторая прибегает к военным способам, которые принимают форму терактов. Первая рапространяет листовки и рекрутирует сторонников, вторая распространяет насилие и рекрутирует боевиков. По некоторым экспертным оценкам, членство в ХТ может насчитывать до 15000, а членство в ИДУ – до 2000.

В 2004 году была создана так называемая Реабилитационная Комиссия под эгидой Аппарата Президента Узбекистана. Эта Комиссия была уполномочена рассматривать специальные дела тех, кто был задержан и посажен в тюрьму за экстремизм и терроризм. По рекомендации Реабилитационной Комиссии в 2006 году 700 задержанных исламистов были освобождены. По некоторым оценкам около 2000 человек данной категории находятся в тюрьме.

Говоря о причинах исламской радикализации, можно перечислить следующие:

— криминальные элементы, эксплуатирующие исламизм;

— злоупотребление властью силовыми структурами на местах;

— трансформация светской оппозиции в религиозную;

— «внешний раздражитель» (Афганистан, Ближний Восток, геополитика);

— социально-экономические проблемы населения, бедность и нищета;

— меркантилистские интересы;

— фанатичные исламисты;

— пост-советское пробуждение мусульманского образа жизни;

— ненависть по отношению к государству (коррумпированному)

В нынешней ситуации трудно предвидеть будущее поведение политизированных исламских элит в случае если они получат легальную возможность создания религиозной политической партии и борьбы за власть, по крайней мере, по двум причинам: 1) им будет серьезно не хватать специальных технических знаний, которые нужны для процесса управления; 2) они наверняка будут отчуждать не мусульман, не религиозные и не местные этнические страты общества.

В случаях проявления террористической деятельности на данный момент пока наиболее «эффективным» способом борьбы с этой угрозой остаются специальные операции силовых структур. Силовыми методами пока удавалось держать террористическую и экстремистскую угрозу в узде. Но возникает вопрос о релевантности и эффективности других способов не только борьбы с терроризмом, но и предотвращения радикализации. Это подводит нас к вопросу о силе и авторитете духовенства, которое находится под патронажем государства и его способности и готовности противостоять религиозным оппонентам из экстремистского лагеря. Последний теракт произошел в мае 2005 года в Андижане; после этого, т.е. вот уже 10 лет, Узбекистан живет в условиях отсутствия явной и прямой такой угрозы. Отсюда возникает еще один вопрос, так сказать, о запасе прочности общества и мирного Ислама в противодействии и предотвращении религиозного экстремизма и радикализма.

Проблема светского государства

Многие понимают эту ситуацию просто как линейная де-атеизация общественной жизни. Феномен видимого и невидимого взаимного проникновения религии и государства значительно усложняет эту ситуацию и ее понимание.

Государственный контроль религиозной ситуации в Узбекистане проявляется в двух ипостасях: говоря современным политическим (политологическим языком) как «жесткая сила» (hardpower) и «мягкая сила» (softpower). Основными параметрами политики «контроля и изоляции» ислама в странах ЦА, являются следующие. Это: контроль над количеством функционирующих религиозных институтов; контроль над поведением религиозных деятелей; не допущение повышения уровня религиозности общества; ограничение того, чтобы мусульманские деятели через прямой доступ к обществу формировали общественное мнение в рамках исламского мышления и поведения, а ислам стал основой общественного мышления и поведения и т.д

Нельзя антагонизировать светскость и религиозность, поскольку они не сопоставимы, чтобы выбирать между ними; они разноплановые, разноуровневые свойства. Мусульманскость (мусулмончилик) – это жизненная философия, идеология, вера, нравственность, мировоззрение и ценности. А светскость – это образ жизни и деятельности, форма и методы управления, модель социальных, правовых, политических отношений. Поэтому предлагается принцип: «светское по форме, исламское по содержанию». Светское не означает атеистическое, а исламское не означает теократическое.

Так же как мы критикуем и отвергаем религиозный фундаментализм, мы не можем слепо принять и секулярный фундаментализм (или вульгарный секуляризм).

Мне кажется, концепция секуляризма не просто вульгаризируется как политиками, идеологами, так и исследователями, но и вообще является псевдо-концепцией. Религию не возможно отделить от государства простым выделением для нее нишу культуры, воспитания, обрядов и т.п. И дело даже не в том, что в христианстве работает принцип «Богу Богово, кесарю кесарево», а в исламе, как будто, нет такого принципа, и поэтому ислам пронизывает всю жизнедеятельность государства – от политики до личной жизни. Вопрос более сложен и связан с тем, что свою веру индивид, если он верующий, как бы, не может оставлять в стороне (на время, так сказать), придя во власть или на государственную службу. Его вера (его религия) с ним всегда рядом, а значит, не отделима от государства.

Фарход Толипов — директор негосударственного образовательного учреждения «Билим карвони» (Узбекистан)

Мнение автора может не совпадать с позицией cabar.asia