Иранский социолог Сейед Джавад Мири считает, что необходимо возрождать понимание Ирана как культурного пространства без каких-либо империалистических коннотаций. В интервью политологу Шамсиддину Ризоеву профессор Мири рассказал о том, каким образом в современном Иране создаются и преодолеваются представления о национальной идентичности и мультикультурализме.
Сейед Джавад Мири является автором 70 книг и свыше 130 научных работ по истории религии, суфизму, антропологии, социальным отношениям. Мири получил степень бакалавра и магистра в Гетеборгском университете в Швеции, а затем переехал в 1998 году в Англию, где получил докторскую степень в Бристольском университете на факультете социологии. В настоящее время он работает профессором социологии Института гуманитарных и культурологических исследований Тегерана.
Современная общественная дискуссия в Иране во многих отношениях является terra-incognita для аудитории стран Центральной Азии. В эпоху массовой политизации всех форм общественной жизни одной из центральных тем является и вопрос национальной идентичности. В своей книге «Иран в пяти нарративах: национальная идентичность, языковое многообразие, родной язык и положение тюркского языка» вы говорите об этом понятии. Что такое «национальная идентичность» по вашему мнению?Говорить об идентичности можно по-разному, например, с психологической стороны можно полагать, что идентичность – это индивидуальный феномен, т.е. форма самосознания. Однако социологический подход, которым пользуюсь я, предполагает осмысление идентичности в контексте общественных взаимоотношений. Это означает, что, будучи явлением человеческих отношений идентичность обусловлена историей, она не может быть предустановленной и существовать как нечто объективно данное и неизменяемое. Идентичность претерпевает изменения в контексте событий. Когда речь заходит об иранской, таджикской, турецкой и др. идентичностях мы должны понимать, что они не находятся в неизменном, застывшем состоянии, но под влиянием различных обстоятельств или с течением разных исторических эпох могут приобретать что-то новое в понимании и восприятии себя.
Можно ли сказать, что вам чуждо примордиалистское (примордиалисты утверждают, что каждый человек имеет единую врожденную этническую идентичность, независимую от исторических процессов – прим. ред.) понимание идентичности, предполагающее, что общественные группы обладают неизменными качествами?
Да, можно и так сказать. Безусловно существует взгляд на национальную идентичность, оперирующий философскими категориями эссенциализма и примордиализма, согласно которым какому-то объекту общественного порядка приписывается набор неизменяемых, постоянных качеств, например, если какая-то общность смогла бы сохранить себя в неизменном состоянии сквозь века, не претерпев каких-либо существенных перемен. Но мне такое кажется невозможным, я считаю идентичность относительной, изменяющейся в соответствии с историческими процессами, поэтому мой взгляд является антиэссенциалистским и противостоящим примордиальной научной традиции.
Но тем не менее, разве не существует ряд неоспоримых констант идентичности, например, таких как язык или культура?
За последние 100-200 лет, когда государства вступили в эпоху модерна (современности), в обиход вошло понятие национального языка. Для современного государства, воспринимающее себя как единое целое лишь один официальный язык способен воспроизводить одну форму определенной культуры. Но если взглянуть на контекст культуры, неважно иранской, таджикской, европейской или любой другой, то окажется, что она не формировалась в русле одного конкретного языка. К примеру, обратившись к истории доисламского Ирана, мы обнаружим, что в активном пользовании находились от трех до пяти языков, каждый из которых соответствовал какой-либо функции – литургической, литературной или судебной. Разными были и языки социальных групп: земледельцев, городских обывателей и окружавших их кочевников. Высшие же сословия – богословы, ученные, правители, использовали два или три языка.
Даже в современном Иране, где национальным, т. е. государственным языком является персидский, исламские ученные свои наиболее важные тексты пишут на арабском языке, а если им будет необходимо обратиться к глобальной аудитории, то будет использован английский. Таким образом, язык высокой культуры в разных социальных и исторических контекстах не всегда соответствовал тому, что мы сегодня называем национальным языком. Национальный язык – это идеологический конструкт 19-20 вв., который стал явлением общемирового порядка.
И все же нельзя отрицать того факта, что у каждого народа есть свои характерные черты, которые формируют его идентичность и ведь об этом ваша книга, разве нет? Вы же опираетесь на конкретные иранские нарративы пытаясь описать современную иранскую идентичность?
Позвольте рассказать причину, по которой я решил написать свою книгу. У меня был ряд гипотез, сподвигнувших взяться за эту работу. Одно из таких предположений – это попытка пересмотра точки зрения, которая усилилась в последнее десятилетие о природе иранской культуры. Согласно этому взгляду, культура Ирана является единой и сложившейся формой идентичности, сохранившей себя первозданной за все время своего существования, выраженной только одним и единственным национальным (персидским – ред.) языком. Однако если обратиться к тексту конституции Ирана, то можно найти разграничение между понятиями «национального» и «официального» языков. Эти определения не являются тождественными друг другу. Официальным языком страны является персидский, а по мысли некоторых иранских интеллектуалов он и одновременно национальный язык. Такое допущение означает, родным языком всех иранцев является персидский. Я бы назвал такой взгляд романтизированным, и как социолог, не могу это принять, потому что в Иране много «родных» языков. Персидский язык сам отражает это лингвистическое многообразие, с его помощью легко прочувствовать разницу между родным (забони модари) и национальным языками (забони милли), которые, в свою очередь, не есть равное понятию официальный язык (забони расми), и есть явление которые мы называем lingua franka – общим языком (забони муштарак, миёнчи), которым пользуются все. В своей книге я пытаюсь донести следующую точку зрения: то, что принято называть национальным языком было бы точнее определить как язык конфессиональной принадлежности. В исламской культуре есть выражение народ Ибрахима т.е. «миллати Иброхим», ведь в этом контексте слово народ не обладает этническими коннотациями, но зато отчетлив религиозный признак. Применив этот принцип для изучения общества, мы обнаружим, что персидский не может быть языком вероисповедания всех иранцев. Мусульмане для совершения намаза используют арабский, для евреев таковым языком служит иврит, для общины зороастрийцев – это пехлеви, католики Ирана прибегают к арамейскому, последователи армянской григорианской церкви проводят богослужения на армянском языке. Указывая на этот факт, я пытаюсь доказать, что иранская идентичность многогранна. Сводить это многообразие к одной форме крайне странно, и я бы назвал попытку такой унификации скорее антииранской позицией. И поэтому, в своей книге я использовал тексты или нарративы пяти современных иранских интеллектуалов, которые по-разному понимали и описывали иранскую идентичность.
В каком ключе понималась идея иранского и неиранского в исследованных вами текстах?
В качестве анализа мною были взяты пять книг известных иранских общественных деятелей 20-го века: социолога Али Шариати, публициста Джалала Але Ахмада, богослова Муртаза Мотаххари, философа Абдолхусайна Зарринкуба, и литератора Шахруха Мескуба. Али Шариати избегает националистической риторики для объяснения иранского самосознания, указывая на его многоаспектность. Муртаза Мутаххари в своих взглядах открыт к принятию факта многочисленности языков Ирана, возводя в центр своего понимания «иранского» исламский фактор. Абдолхусайн Зарринкуб, наоборот, считает принятие ислама катастрофой иранской культуры, полагая, что на протяжении двух столетий после принятия ислама иранская идентичность была утеряна до момента очередного возрождения. Джалал Але Ахмад не ограничивается пониманием иранской идентичности лишь сферой употребления персидского языка, для него понимание Ирана невозможно без учета тюркской традиции. Он не являясь тюрком, одним из первых начал обращать внимание на тюркский фактор в иранской культуре, подвергнув критике усилия шахского режима по ограничению использования тюркских языков в иранской публичной сфере. Шахрух Мескуб исходил из примордиальной позиции, он считал иранскую идентичность единой (только персидской) и неизменной. Забавно, что, указывая на отсутствие в иранской культуре традиции живописи, Мескуб, тем самым, гиперболизирует роль языка в сохранении идентичности. Но в Иране была и есть изобразительная традиция, странно что он не учитывает другие аспекты культуры, обладающие специфическими иранскими чертами, например архитектуру или материальную культуру. Для Мескуба подлинным иранцем является лишь тот, кто говорит, пишет и думает на персидском языке. Таким образом страницы иранской истории, связанные с династиями Сельджуков, Хорезмшахов, Тимуридов, Сефевидов, Афшаридов и Каджаров, по мысли Мескуба, оказываются не востребованными, потому что эти правители не были персами по происхождению. Это очень искаженный взгляд на богатую историю и культуру Ирана. Таким образом, я прихожу к следующему выводу: то, что мы называем «национальной идентичностью» всегда может быть рассмотрена с разных позиций и подвергаться обсуждению.
Вы можете спросить, тогда какой аспект идентичности будет наиболее подходящим для отдельно взятой страны? Таким базисом я считаю общегражданскую идею или нарратив, учитывающий участие каждого народа этой страны в формировании культуры, ведь Иран – это страна персов и тюрок, курдов и белуджей, грузин и армян, христиан и иудеев, суннитов и шиитов, у нас даже есть люди, которые не придерживаются какой-либо религии.Если сказать, что иранская идентичность базируется только на персидском языке и шиизме, это означает, что мы ставим вне учета другие языки и конфессии. Например, у Мутаххари есть очень интересный пассаж: описывая реалии Ирана 1960-х гг., когда население страны составляло около 30 млн., он пишет, что если руководствоваться только арийской или ультраправой националистической идеологией по отношению к иранской идентичности, то 23 млн. граждан Ирана не считались бы «настоящими иранцами». Потому, что у этого исключенного большинства цвет глаз не был серым и голубым, они не были белокожими и высокорослыми блондинами, персидский не был их родным языком, а зороастризм их религией. Таким образом, современное понимание иранской идентичности должно выражать чувство принадлежности, а не отторжения, инклюзивности, а не эксклюзивности.
И на чем же тогда можно основываться, описывая концепцию Ирана как общего дома для всех?
Я об этом тоже пишу в своей книге. Для лучшего понимания смысла, который содержит концепция «Ирана», мы должны рассмотреть его не как современное обозначение отдельно взятой страны, но подразумевать Иран как культурное пространство. В таком случае, сопоставимым с Ираном понятием может выступить культурологическая концепция Европы. До 1935 г. современный Иран называли Персией, пока Резашах Пехлеви не обратился с письмом в Лигу Нации с просьбой называть свою страну Ираном. В какой-то степени этот шаг был оправданным, потому что многие в стране не являлись персами, и это было мудрым решением на пути к консолидации нации. С другой стороны, это переименование привело к тому, что цивилизационное содержание понятие «Ирана» размылось и в итоге исчезло, а с Ираном стали ассоциировать только одно государство. В свою очередь, концепция Европы, выйдя из греческой мифологии превратилось политико-географическое, цивилизационное понятие, с которым соотносят себя многие государства. Это равно тому, что, если бы сегодня, современную Грецию называли бы Европой и это было бы наверное справедливо, но неоднозначно. Вряд ли французы, немцы или британцы хотели бы называть себя греками, но они считают себя европейцами.
К сожалению, именно по такому сценарию трансформировалось понимание Ирана: от цивилизационного пространства к национальному государству. Например, современные жители Туркменистана, Узбекистана, Таджикистана не будут считать себя иранцами, потому называя кого-то сегодня «иранцем» мы подразумеваем гражданина отдельно взятой страны. Если сегодня кто-то скажет, что Таджикистан – это часть Ирана, такое высказывание будет восприниматься как проявление иранского империализма.
Интеллектуалам нужно возрождать понимание Ирана как культурного пространства без каких-либо империалистических коннотаций. К примеру, каждая страна – Таджикистан, Азербайджан, Армения, Грузия – это не часть иранской нации, но у нас есть общее историческое, культурное, языковое, религиозное наследие. У нас общий бэкграунд, который формировался в глубокой древности в рамках иранского культурного пространства. Понимание этого факта нуждается в постоянном научном обсуждении, которое, по существу, ещё не начиналось.
В таком случае, что помимо общности языка и сохранения культурной памяти «сшивает» пространство, о котором идет речь?
Безусловно религия – ислам. Не в меньшей степени и интеллектуальная традиция, выражающая себя посредством суфизма, философской и поэтической традиции. Все эти элементы связывают современность с самых ранних времен исламской истории. Например, Аль-Фараби, рожденный на территории современного Казахстана, вписан в иранскую интеллектуальную историю, и даже можно говорить о самостоятельной традиции, заложенной Аль-Фараби. Этот же тезис справедлив и для всей плеяды мусульманских ученных, поэтов, государственных деятелей, воплотивших свои идеи в реальность в контексте иранской культурной парадигмы.
А что такое иранское культурное пространство для неисламских государств, например, упомянутых выше Грузии и Армении?
История иранской культуры и сферы её развертывания охватывает по крайней мере несколько тысячелетий. Несмотря на религиозную специфику, грузины и армяне включены в тот культурный регион, о котором я говорил ранее. Например, в Иране грузины – это шииты по вероисповеданию, армяне же в основном христиане. Например, армянский царь Тиридат, сделавший христианство государственной религией древнего армянского царства, сам происходил из династии иранских парсов. Армянская поэзия 13-14 вв. полна аллюзий к тому, что мы называем суфизмом.
Для народов, находящихся вне исламского контекста, скрепляющим фактором, является не только поэтическая традиция, как например грузинский поэтический эпос, насыщенный сюжетами из Шахнаме, но и музыкальная традиция, и конечно, схожие представления о духовных и нравственных ценностях: то что различает нас – иранцев, жителей Центральной Азии, Кавказа, евразийских христиан и евреев от латинской традиции, от европейских христиан и иудеев. Таким образом, все мы обладаем общим историческим прошлым. Многообразие религий, самоназваний и языков является важным аспектом иранского культурного пространства, которое еще предстоит исследовать. Исторического материала, свидетельствующего о близости наших народов много, однако нужно заниматься его изучением и это задача интеллектуалов.
Выше вы упомянули о тюркском факторе. Является ли для современного Ирана выражение тюркской идентичности вызовом?
Иранское культурное пространство выражено в трех важных языках: персидском, арабском и тюркском. Говоря о персидском, я имею ввиду не только иранский диалект, но и язык, на котором говорят в Таджикистане, Афганистане и некоторых регионах Узбекистана. Арабский, персидский и тюркский – это важные языки исламского мира в целом, и иранской культуры в частности. Но с наступлением эпохи модерна, установилась идеология, выражающая идею о об одном государстве с одним национальным языком, что является настоящей угрозой культурному капиталу, которым обладает каждый из этих языков.
Тюркский и арабский языки некоторыми иранскими группами рассматриваются как вызов, потому что у этих людей сложилось европоцентристское понимание мира – как системы национальных государств. Но мы должны взглянуть на языковое и этническое многообразие как на богатство. Согласно Конституции Ирана, все языки страны составляют единое целое иранской идентичности. И несмотря на то, что официальным языком является персидский, другие языки не должны рассматриваться как опасность, и мои интеллектуальные усилия были направлены на преодоление националистических предубеждений в отношении неперсидских языков и культур Ирана.
Наблюдаются ли схожие тенденции в национальной политике стран Центральной Азии?
К сожалению, можно говорить о политике ассимиляции в нашем регионе, где многообразие может восприниматься как вызов. Стремление к очищению языка от инородных слов, смена топонимов, ограничение на использование имен – это все проявление ассимиляционных процессов. Это можно легко перенести и на политическую плоскость, где невозможен плюрализм. Я полагаю, что такая система взглядов – это культурологическая проблема. Мы должны понять, что культура может быть разной, зато судьба – общей, к сожалению, эту мысль очень сложно донести до лиц, принимающих решения. Проблема мультикультурализма характерна как для Ирана и Турции, так и для России и стран Центральной Азии и Афганистана. Я жил в России и написал книгу «Трансформация Кавказа и е её влияние на политику национальной безопасности Ирана», основываясь на опыте пребывания на Северном Кавказе. Как социолог я исследовал регион, общаясь с разными группами – религиозными лидерами, суфиями, молодежью и т.д. Я побывал и в регионах Поволжья – Татарстане, о котором также написал книгу.
Если исходить из позиции, что национальная идентичность — это социо-политический конструкт, можно ли сказать, что он может быть использован и как идеологический инструмент?
Да, национальная идентичность может быть сконструирована как орудие противоборства против «других», «нас против них». Когда это понятие начинает использоваться в популистских целях, идентичность может быть объяснена через этнический или конфессиональные аспекты, например, «мы – шииты, они – сунниты», «мы – католики, они – протестанты» и т.д. Это орудие может быть использовано в угоду какой-либо политической группы. Если обратить внимание на политическую практику, например Англии, там консервативная и ультраправые партии используют понятие «национальной идентичности» против иммигрантов, против тех, кто не может быть включен и не принадлежит «нашей (их – английской) нации».
Естественно, возникает вопрос: каким образом можно бороться или пытаться предотвратить такое популистское использование этой категории? Европейские страны, например, рассматривают «идентичность» через призму принадлежности и в категориях принятия – инклюзивности, посредством концепта общечеловеческих ценностей – единой идентичности, поскольку «идентичность» не может быть рассмотрена вне «человеческого». Таким образом, можно выйти на уровень обсуждения общечеловеческих ценностей, характерных всем людям. Такое понимание идентичности противоречит убеждениям националистических групп, которые рассматривают национальную идентичность в качестве цитадели, куда нельзя попасть из вне.
Одним из способов преодоления предубеждений является знание. Где наши читатели могут ознакомиться с вашими книгами?
Большая часть моих книг написана на английском языке, и некоторые из них доступны онлайн и на платформе Amazon. Но мои книги, написанные на персидском языке найти в сети-Интернет практически невозможно. В Москве есть Фонд исследований исламской культуры имени Ибн Сины и издательство «Садра», где можно найти некоторые из моих книг с переводом на русский язык. У меня есть предложение – организовать онлайн или офлайн конференцию, где бы мы могли встретиться и поделиться нашими идеями и возможно нарастить новое знание.